LE MONDE DES METAMORPHOSES MYSTIFICATRICES DE LA VIE

On ne saurait mieux définir l’ennemi contre lequel MARX a lutté avec tant de détermination que par le mot OPACITE. Toute son énergie a tendu à briser les écrans qui coupent les hommes de leur propre vie, des autres, de la nature. Sa critique du capitalisme n’est pas tant une dénonciation des injustices, des inégalités, de l’exploitation – cela bien d’autres l’ont fait, même s’il est le seul à en avoir démontré systématiquement les racines et le mécanisme – que révolte contre un mode de production entièrement fait de mystifications par lesquelles ce que les hommes font se retourne contre eux comme puissance étrangère et hostile.

Ce que MARX raconte, c’est l’histoire des métamorphoses qui transforment la réalité concrète, subjective, essentielle de la vie (qui est l’activité des hommes), en des représentations fantasmagoriques qui se cristallisent en choses, objets obscurs, celles de la superficie du monde capitaliste qu’il appelle par dérision le « Monde Enchanté », et qui fondent les comportements aveugles, égoïstes, inhumains, d’hommes qui ne perçoivent que cette superficie, car elle seule leur apparaît évidente dans leur vie quotidienne.

Pour MARX, le reproche essentiel à faire au capitalisme est bien celui d’opacité, et le communisme, à l’opposé, est un monde fondé sur la transparence des rapports entre les hommes et avec la nature. Pourquoi cette opacité, comment est-elle produite, c’est ce qu’expose, et elle seule à ce jour, l’œuvre de MARX.

Tous les mensonges, les tricheries, les crises, les guerres, les famines, auraient nous dit-on leur origine profonde dans une nature humaine qui serait que « l’homme est un loup pour l’homme ». Ou encore cette origine serait dans la « société » prétendument inhumaine par définition, bourreau des individus, embrigadement dans une foule où se perdrait nécessairement toute valeur humaine.

Mais la nature humaine, comme la société, n’explique rien: elles sont à expliquer. L’essence humaine n’est que ce que sont les hommes et leurs rapports sociaux à une époque déterminée, dans une société déterminée. Elle est une conséquence, une construction, avant d’être en retour, cause, déterminant.

Tout est transformation, tout est histoire. Et le premier fait historique, c’est le besoin de se nourrir, puis de se vêtir, etc. L’histoire est celle des activités par lesquelles les hommes satisfont leurs besoins. Ce qui est spécifique à l’homme, c’est que ce faisant, il transforme la nature et lui-même, élargissant à la fois ses besoins et sa capacité de les satisfaire. Cette activité étant communautaire, cette histoire est aussi celle de la façon dont s’organisent les rapports entre les hommes pour l’exercer. Leurs rapports à la nature et leurs rapports entre eux sont donc liés, et conjointement, spécifiques à chaque époque. Ils sont la base (dite « matérielle ») à partir de laquelle ils se représentent le monde et eux-mêmes.

Ces rapports et représentations se transformant sans cesse et mutuellement, c’est une histoire de métamorphoses. Une histoire aussi où, jusqu’à ce jour, les hommes ne maîtrisant ni leurs activités collectives, ni leurs rapports avec la nature (que primitivement les forces naturelles les dominent, ou qu’avec le capitalisme moderne, les conditions de la production, de leurs activités, leur échappent), doivent inventer d’autres maîtres qu’eux-mêmes et les forces naturelles: des fétiches, des dieux, des gourous, la « main invisible » du capitalisme libéral, l’Etat, l’inconscient, l’argent.

Déroulons un très bref aperçu de cette histoire des métamorphoses.

L’homme est un animal qui se distingue des autres en ce que son activité n’est pas purement instinctive, mais correspond à un projet, à un but qu’il s’est fixé, à la volonté de satisfaire à un besoin perçu comme tel. Chez l’animal, l’activité et la satisfaction du besoin se confondent dans l’immédiateté de l’instinct. Dans l’instinct, il n’y a aucun projet, aucune distance, aucune conscience. C’est en cela, pour reprendre l’image bien connue de MARX, que le pire des architectes se distingue de la meilleure des abeilles (ce qui ne veut pas dire qu’il construit mieux!).

Le projet est la distance entre le besoin et sa satisfaction, entre l’homme et son but. Il est la réflexion qui accompagne l’action, le moment où il se pose la question: comment, par quels moyens appropriés, atteindre ce but? Ainsi l’homme est cet animal qui choisit, construit, un outil pour atteindre un but, des moyens de travail pour modifier quelque chose suivant ce but. Ces moyens de travail, outils simples, puis conditions de la production plus complexes, sont d’abord des prolongements de lui-même qui le relient au reste de la nature de manière tout à fait spécifique: comme moyens d’appropriation de celle-ci qu’il transforme, qu’il s’approprie en la transformant suivant son projet. Telle est, historiquement, la spécificité générique de l’homme se séparant des autres branches animales par cette sorte de travail qui lui est propre. Et c’est ce faisant, par ce faire là, qu’il s’exprime et se construit en tant qu’homme.

Mais, nous l’avons dit, cette activité générique est nécessairement sociale. Dans son activité, l’homme n’existe donc pour lui-même que dans les rapports qu’il noue avec les autres pour l’exercer. Il en résulte que l’appropriation  des conditions et moyens de travail est non seulement ce qui fait que l’homme existe en exerçant une activité conforme à l’expression de sa vie, à son rôle dans la nature (l’outil comme prolongement de son cerveau, de son bras), mais aussi ce qui l’unit à la communauté des hommes dans l’organisation et le partage de leurs activités et de ses produits. Unité de l’individu à la communauté parce que les rapports sont transparents: chacun apporte lui-même, son activité, expression de ses qualités concrètes, fait reconnaître et donc exister sa personne tout en jouissant de celle des autres.

C’est à partir de ces généralités « philosophiques » sur la nature humaine, qui excluent toutes déterminations a priori, extérieures à la réalité des hommes se construisant eux-mêmes dans la transformation de la nature, que MARX se pose la question: pourquoi cela ne se passe-t-il plus ainsi? Pourquoi voit-on des hommes rabougris, opprimés, hostiles entre eux et à la communauté? Pourquoi ne créent-ils pas une vie humaine, mais produisent crises, misères, guerres? Pourquoi ont-ils des buts proclamés tels que prospérité, paix, droits de l’homme, liberté, et aboutissent-ils à tout le contraire? Pourquoi puisque, justement, cela ne peut pas s’expliquer par leur nature générique?

MARX conclura, après bien des recherches: parce que la séparation des hommes dans la division sociale du travail, des travaux exécutés indépendamment les uns des autres, a généré une opacité de plus en plus dense de leurs rapports entre eux et avec la nature. Séparation tellement opaque qu’elle est la négation même de la vie, telle que nous en avons rappelé ci-dessus brièvement l’essence. Expliquons cela, toujours brièvement.

MARX part de la société marchande, qui est le socle du capitalisme et le précède historiquement. Il montre que le travail concret, donc qualitatif, subjectif, n’y est reconnu, validé, par la société que sous la forme de la valeur d’échange, quantité de travail abstrait, général, objective et indifférenciée. Dans la valeur d’échange, l’activité de l’individu est donc niée dans ce qu’elle a d’essentiel: ses qualités, sa subjectivité, par lesquelles elle est justement expression de l’individu, sa vie même. C’est donc l’individu lui-même qui est ainsi nié.

Cette métamorphose du travail concret en travail abstrait a pour fondement la séparation des travailleurs entre eux, et la nécessité qu’elle entraîne de mesurer de façon aveugle. Or l’activité, qui est aussi la vie, ne peut se réduire, se définir, par une mesure. Ne la faire exister que sous cette forme abstraite et purement quantitative de la valeur d’échange, c’est tout simplement la nier. Ici, on a l’aliénation des hommes de la société marchande avec cette métamorphose qui mystifie, fait disparaître tout un pan de la vie, celui où elle est spécifiquement humaine.

Le travail abstrait, substance de la valeur d’échange, n’est qu’une représentation, la forme sociale d’existence du travail concret, qui en nie l’essence qualitative. Mais ce n’est que sous cette forme qu’existent socialement les activités concrètes des hommes de la société marchande. Dès lors, celles-ci n’existent plus pour eux, puisque l’activité de chaque individu est niée par les autres, autant qu’il nie leurs activités concrètes qu’il ignore. Ici se noue l’opacité des rapports entre les hommes (qui ne fera que s’amplifier avec le développement de la société marchande en société capitaliste).

En effet, avec la valeur d’échange, le lien entre les individus consiste en des rapports entre des quantités de travail abstrait, c’est-à-dire entre des choses. C’est le fondement de cette pierre angulaire oubliée de la théorie marxiste, le « fétichisme de la marchandise » ou « chosification » des rapports sociaux.

Une fois l’activité humaine métamorphosée en choses, en valeurs d’échange, celles-ci vont circuler, s’échanger dans des proportions que les individus qui les ont produites ne peuvent que constater, mais qui s’imposent à eux, vont déterminer leur activité, la déplacer vers tel secteur, l’éliminer, etc. Ainsi, par le biais de la concurrence, ce gendarme obligeant au respect des comportements capitalistes ceux qui les oublieraient un instant, la valeur d’échange imposera aux producteurs de la société marchande les actes ignorés d’autrui. Qu’une invention, au loin, abaisse le prix du tissu et voilà, ici, son fabricant ruiné. Que les japonais travaillent comme des « fourmis », et voilà les français obligés d’en faire autant. Cette chose étrange, la valeur, semble avoir le pouvoir de répartir ici ou là le travail, de déterminer telle production ou de détruire telle autre, de m’apporter richesse ou misère sans crier gare, sans que je sache pourquoi mon travail s’échange tout d’un coup contre moins de ceci ou plus de cela, est reconnu utile ou pas.

Comme le dit MARX, avec la valeur d’échange, les rapports entre choses sont personnifiés et les rapports entre personnes chosifiés. Le socle commun aux sociétés marchandes et capitalistes se trouve dans cette métamorphose par laquelle l’activité vitale, le « faire » qui est aussi pareillement pour l’homme le « vivre », se représente socialement sous la forme de cette chose, la valeur, qui en est la négation.

Cette forme, de représentation qu’elle est, va jouer le rôle d’une réalité puisqu’à partir d’elle se détermineront le travail et les comportements. Et voilà l’opacité solidement fondée: les hommes agissent, se construisent, eux et le monde, en fonction de la « loi de la valeur », une enveloppe chosifiée masquant et niant leurs activités humaines. Il advient donc que la croyance en des fétiches, comme celle au diable ou à dieu, fait de ces représentations sociales fantasmagoriques des causes des comportements, des textes de lois, des maîtresses de la vie et de la mort.

Ainsi fondée dans la société marchande, l’opacité fétichiste va encore s’épaissir considérablement avec les nouvelles métamorphoses qui vont transformer celle-ci en société capitaliste. Toute la grande œuvre de MARX, Le Capital, est l’analyse de ces métamorphoses aux divers stades du capitalisme. On ne peut en donner ici qu’un trop bref aperçu, à travers quelques exemples.

Le capitalisme est la société marchande poussée au point que le travail lui-même, et non plus seulement son produit, devient marchandise, ou « force de travail ». Il est échangé sous la forme d’une valeur qui est égale à la quantité de travail que contiennent les biens nécessaires à sa (re)production. Le capital achète ainsi cette marchandise « force de travail » à sa valeur d’échange, mais c’est évidemment toute la valeur d’usage du travail qu’il a ainsi à sa disposition. Et celle-ci a cette qualité particulière de pouvoir être utilisée plus de temps qu’il n’en coûte à la produire, donc de fournir plus de valeur qu’elle n’en coûte à acheter. Par exemple, la valeur de la « force de travail » est de 4 heures (sous la forme prix, c’est le salaire), mais son usage est de 8 heures. L’ouvrier travaille donc 4 heures « pour lui », et effectue 4 heures de surtravail, qui sont la plus-value, valeur produite en plus et qui vient accroître le capital initialement avancé.

Ici le fétichisme se développe en ce que chacun croit qu’avec le salaire, c’est tout le travail qui est payé ou qui devrait l’être (d’où la lutte salariale). Les conséquences de cette nouvelle représentation illusoire et mystificatrice sont multiples. L’origine de la plus-value (donc, entre autre, du profit) est perdue. Par exemple, on dit que le capital serait par lui-même source de profit, comme si la valeur, une chose, pouvait produire quoi que ce soit, l’argent produire de l’argent. Ou que le profit est la marge qui est ajoutée lors de la vente, comme si la circulation, l’échange d’une chose et non sa production pouvait produire quoi que ce soit. Et d’ailleurs, comme tous les vendeurs sont ainsi supposés ajouter une marge, cela n’explique rigoureusement rien sur l’origine de toute cette richesse supplémentaire.

Dans ce rapport salarial, le travail vivant se transforme pour partie en plus-value qui vient, notamment, s’agglutiner au capital. Et alors celui-ci se développe en machinerie, mécanisation, automatisation, en absorbant de son côté toutes les qualités du travail humain: métier, savoir-faire, connaissances, se retrouvent accumulés dans le pôle capitaliste des machines et puissances intellectuelles de la production, tandis que l’ouvrier est dépouillé, y compris de son habileté et de son expérience, réduit, transformé en un simple prolongement de la machine. Dès lors s’accentue, dans le capitalisme développé, l’idée que c’est du pôle de la puissance capitaliste que provient le progrès, la production des richesses, bien que le travail vivant reste en réalité la seule source produisant de la valeur supplémentaire, seule forme de richesse que connaît le capitalisme.

Mais la plus-value ne se transforme pas seulement en profit pour l’industriel. Elle se métamorphose en formes les plus diverses. Elle devient profit commercial (mais le commerce ne produisant rien, ni valeur ni profit, il ne s’agit là que d’un prélèvement sur la plus-value issue de la production). Elle devient aussi impôts et taxes, faux-frais divers (frais généraux, publicité, etc.). Ou encore, la voilà qui revêt la forme de l’intérêt qui revient au banquier qui a avancé l’argent. Avec l’intérêt dit MARX, le fétichisme est à son comble: l’argent semble lui-même produire de l’argent!

N’y a-t-il pas d’ailleurs rien de plus opaque que l’argent, ce fétiche tout puissant du monde moderne? Il n’a aucune qualité (même pas d’odeur dit-on), n’étant que le représentant universel de quantités de travail abstrait. Mais il permet de s’acheter toutes celles qu’on n’a pas soi-même: la beauté et l’honneur, le luxe et la bonne chair, les corps et les âmes, la puissance et l’oisiveté. L’argent est le fétiche qui, par pure sorcellerie, permet à l’homme sans qualité de se les procurer toutes, de vivre par procuration. Les qualités des uns disparaissent dans la valeur d’échange, celle-ci s’évanouit dans l’argent, dont enfin le possesseur peut bien user pour acheter beauté, honneur, plaisir: ces qualités ne seront jamais les siennes, mais des choses, des qualités avilies et corrompues, dont il se pare. L’argent corrompt, dit-on. Mais c’est bien, au fond, parce qu’à la fois il représente justement la corruption des qualités humaines, leur négation, et qu’il permet cette autre corruption d’affubler facticement ceux qui le détiennent de qualités qu’ils n’ont pas.

Dans la valeur d’échange, le travail est encore présent, quoique sous une forme tronquée, purement quantitative. Avec le développement des formes métamorphosées de la valeur, son origine, le travail vivant, disparaît dans l’oubli des profondeurs. A la surface n’apparaissent plus, seules perceptibles, que ces formes métamorphosées, prix, intérêts, salaires, taxes, rentes foncières, etc., qui semblent toutes produites par l’activité du capital qui les met en mouvement. Elles dansent cette ronde fantasmagorique qui structure le « Monde Enchanté », monde de représentations fétiches qui s’imposent comme réalités. « Monde Enchanté » parce que nul ne sait l’origine de ces choses, de la même façon que nul ne sait d’où provient le pouvoir du fétiche. Les prix sont des sommes de prix dit l’économiste (ce qui à l’évidence n’explique rien), l’argent produit l’argent assure le banquier, le profit est le prix du risque proclame l’industriel, ou la marge dit le commerçant, et le salaire le prix du travail ponctue le chœur des « partenaires sociaux ».

Monde réel toutefois parce que toutes ces formes métamorphosées du travail existent effectivement, leurs mouvements et leurs contradictions distribuent travail et chômage, richesse et misère, violence et apathie, désirs et dégoûts, parce qu’elles déterminent des comportements concrets bien que totalement aveugles aux conséquences constamment imprévues et catastrophiques. Le salarié, en luttant pour un meilleur salaire, non seulement n’obtient pas grand chose, puisque s’en suit généralement une hausse des prix (la lutte salariale est rouler sans cesse le rocher de Sisyphe), mais surtout ne fait, finalement, que reproduire ce rapport salarial dont il est victime. Il contribue aussi à pousser le capitaliste à réduire, par la mécanisation, la consommation de force de travail. Le travail vivant étant la seule source du profit, le capitaliste, ce faisant, scie lui-même la branche sur laquelle il est assis. Lui aussi se comporte aveuglément. L’opacité du fétichisme de la marchandise est aveuglement de tous les hommes agissant dans un rapport capitaliste.

Ainsi les hommes du capitalisme croient agir librement, mais sont en fait complétement déterminés par les nécessités des rapports entre toutes ces formes superficielles et autonomisées de la valeur, dont ils ignorent l’origine dans les rapports de séparation des hommes entre eux et d’avec la nature qui induisent toutes les métamorphoses et mystifications que nous venons d’évoquer. On ne connait strictement rien de l’origine de l’opacité, et donc aussi des conditions de la transparence, sans passer par la critique marxiste de l’économie politique. Tout le reste n’est que bavardage.

Cette économie n’est-elle pas d’une totale opacité? Une opacité telle que plus on produit de richesses moins on croit en produire, puisque ce qui mesure leur production, la valeur, quantité de travail vivant, diminue en même temps que croissent les capacités productives.

Vie inhumaine et opacité vont de paire. Lorsque l’ouvrier est réduit à un rôle de simple rouage de la machine (ou à être exclu par elle comme chômeur), son activité est vidée de toute qualité, ne peut plus exprimer la vie. Alors aussi le monde lui est opaque, incompréhensible, pire encore, hostile. De là, les réflexes de dégoût, d’indifférence, de haine, vis-à-vis de son environnement, humain comme matériel, qui ne sont que le reflet de cette hostilité à sa propre existence. Tout est tellement négation de la vie qu’il faut s’en prendre à tout. Les sociologues et autres experts sont bien obligés de constater cette rage destructrice et autodestructrice. Mais sont aussi bien incapables d’en voir les causes dans les rapports de séparation qu’expriment la valeur et ses formes. Ils dissertent donc sur les facteurs de sociabilité et d’intégration tout en ignorant comment la vie est niée dans ces rapports, détruite méticuleusement et systématiquement dans l’absorption de la substance humaine vivante par le pôle capitaliste.

Cette lourde et épaisse opacité est d’ailleurs reconnue implicitement par les capitalistes eux-mêmes qui multiplient les investissements dans le domaine de la « communication », qualifiée « d’industrie de l’avenir ». Certes, il s’agit de s’arroger le monopole de la parole et de l’image. Mais ces efforts n’ont pas pour seule cause les besoins de propagande, le bourrage de crâne. Mais aussi celle d’essayer de rétablir une communication, tout aussi vitale pour la vie et la cohésion de la société que le sang pour le corps, contre l’envahissante opacité. S’il y a tant de besoins de « communication » laborieusement organisée, c’est bien que la transparence n’existe pas. Confier à des spécialistes et à tout un appareil compliqué le soin de faire communiquer les hommes en est l’aveu indiscutable.

Ainsi l’omniprésente publicité traduit cette nécessité de faire admettre l’utilité de produits, c’est-à-dire de travaux humains, qui n’apparaît pas d’elle-même. Il faut donc travestir ces produits de qualités personnalisées, psychiques, humaines, qu’ils n’ont pas en tant qu’objets. La marchandise s’exhibe dérisoirement comme rêve, la chose domine la personne, voilà bien le message, typiquement capitaliste, à faire passer.

Ou encore, prenons l’industrie médiatique. Ou les colloques et séminaires. C’est une multitude de moyens qui sont déployés pour tenter de donner une clarté, une transparence, aux actes, projets, produits, du monde capitaliste.

Mais ces efforts trouvent immédiatement leurs limites, puisque la moindre transparence, pour le moindre phénomène, révélerait immédiatement que ce monde est le contraire de ce qu’il prétend être. Toute transparence serait scandale, et en tant que tel nécessairement étouffé, voire officiellement amnistié. Par exemple, le journal Le Monde (18/09/91) s’étonne que les citoyens ne puissent même pas savoir quels sont les revenus des élus, quelles sont leurs diverses activités rémunérées, et estime que « ces gens là ne supportent pas la lumière. Contre une vraie transparence, c’est l’union sacrée ». Ce qui est vrai d’un sujet aussi modeste l’est de tout.

Quand l’opacité paraît un produit naturel, quand les lois qui gèrent les rapports capitalistes et engendrent cette opacité paraissent naturelles, correspondant à des hommes égoïstes, individualistes et « non communicants » par nature, alors il faut bien chercher ailleurs que dans cette réalité, dite naturelle, une percée, une transparence, vers un sens sans lequel l’homme ne peut plus avoir de projet vital, de vie. Cet au delà de la réalité, ce sont les gourous, curés et autres médecins de l’âme et de l’inconscient en tous genres qui se multiplient pour l’offrir. Cet ailleurs est le domaine des rêves, de l’inconscient, des forces obscures, des fétiches et des dieux. Il faut bien tenter de communiquer avec l’inconnu quand le connu semble n’offrir qu’un mur de prison pour tout horizon.

MARX compare souvent, à juste titre, le monde fétichisé capitaliste à un monde religieux. Parce que tout comme la religion (du latin religare = relier), les hommes ne s’y construisent pas collectivement dans l’échange direct et transparent de leurs activités, ne sont donc pas « reliés » directement par ce qu’ils font, expression de ce qu’ils sont. Mais ils sont au contraire construits, reliés, par le moyen d’une médiation abstraite, la valeur d’échange et ses formes autonomisées, fétiches créés inconsciemment par eux-mêmes.

Cette médiation de la valeur et de ses diverses formes, qui est du domaine de la production et des échanges, a ses reflets dans d’autres médiations institutionnelles (l’Etat, etc.) et idéologiques (les arts, l’éducation, etc.) qui en sont, en quelque sorte, l’aspect visible, le bras armé. Toutes ces médiations nouent ensemble un écran opaque entre les hommes et leurs travaux, et entre toutes leurs relations sociales. Elles s’imposent aux individus comme puissances contraignantes et étrangères à leur vie. La critique essentielle de MARX au capitalisme est là, dans la dénonciation de ces métamorphoses qui transforment les puissances personnelles en puissances proprement ennemies de l’homme.

Dans certaines de leurs formes les plus apparentes, comme la police, l’école, la famille, ces médiations sont effectivement perçues comme contraintes opposées à la personne. On les conteste. Mais on ne s’attaque là qu’à des phénomènes superficiels. Et, ne les touchant pas à la racine, on n’obtient guère de résultat, se posant toujours la question: quelle voie suivre pour y échapper?

Plus la réalité superficielle du vécu quotidien que ces médiations fétiches façonnent devient triste, sordide, médiocre, et plus on voit d’individus qui, faute d’en comprendre les origines profondes dans des rapports sociaux de séparation déterminés historiquement, ne peuvent choisir que de s’isoler dans une séparation encore plus grande: le repli sur soi, quand ce n’est pas le désespoir, la dépression, la fuite dans la recherche de « sensations », d’ailleurs, voire le suicide. On s’imagine aussi que la personne peut se construire en s’explorant elle-même. Son inconscient, ses rêves, ses désirs, c’est-à-dire soi-même, seraient des sources d’enrichissement. Ou encore la relation avec un dieu donnerait sens et but, dans l’espoir d’un au delà où on existerait comme homme débarrassé de toutes ses qualités inhumaines. Bref, la solution serait toujours dans l’ailleurs, dans l’opium, dans le spectacle, dans la consommation, mais pas dans le faire, dans l’être. Ce qui n’est en définitive que prétendre remplacer le fétiche argent par d’autres qui, parce qu’ils apparaissent choisis, réaliseraient la personnalité.

Celle-ci reste pourtant tout aussi niée dans cet ailleurs parce que tout aussi incluse dans des rapports capitalistes bien réels. On voit bien le phénomène non seulement dans ce choix de fétiches personnalisés, mais encore, par exemple, dans l’art contemporain: plus les formes de la valeur, dans leur mouvement d’autonomisation, se vident de tout contenu vivant, et plus parallèlement se répandent les formes artistiques vides, l’art pour l’art, le « look », la façade. Peu importe l’ivresse pourvu qu’on ait le flacon.

Le problème des villes a fourni récemment l’exemple d’un débat exemplaire à ce propos. On a pu y entendre cette absurdité que l’architecture serait la cause du « mal des banlieues », et pourrait donc en être le remède. Mais les « grands ensembles » ne sont que l’expression, dans l’organisation de l’espace, des séparations de classes, des exclusions que sont le prolétariat, le chômage, la misère physique et intellectuelle, auxquels ces sinistres barres et tours ne font que donner forme. L’urbanisme sépare ce que le capitalisme sépare dans l’activité des hommes: là on loge les bourgeois et là-bas les couches exploitées, ici la zone industrielle, ailleurs on pose le centre commercial comme une grosse boite entourée du bitume des parkings, plus loin les quartiers des bureaux derrière leurs vitres, opaques comme si elles contribuaient à cacher ceux qui décident, les centres villes pour les palais des princes et leurs monuments somptuaires. Et des kilomètres d’autoroutes pour relier tout ça, où les hommes s’embouteillent et s’emboutissent, enfermés dans l’acier, chacun à part mais tous piégés.

L’architecture ne fait que mettre en forme des rapports sociaux. Elle contribue certes ainsi à les faire vivre, mais elle ne les crée pas. Changer la ville, ce n’est pas repeindre la façade ou réparer l’ascenseur, c’est changer ces rapports en profondeur, et jusqu’à la séparation villes/campagnes, première dépossession historique des hommes.

Il n’entre pas dans le cadre d’un court article de développer plus concrètement les conditions et les moyens de la solution: la transparence, ce qui veut dire directement visible, sans médiation extérieure aux actes concrets, des rapports directs entre personnes dans l’accomplissement et l’échange de leur activité appropriée (dont elles sont maîtres).

La transparence, c’est être en situation de pouvoir se représenter la vie (ses rapports avec la nature et avec les autres) pour ce qu’elle est réellement. C’est que cette représentation, excluant les médiations mystificatrices, reflète alors au plus près la vérité (celle-ci restant évidemment toujours relative, la représentation ne pouvant jamais se confondre avec la réalité). Et la vérité est ce qui fonde la liberté puisqu’elle permet à l’activité humaine de s’exercer dans l’intelligence de la nécessité.

La transparence a pour condition nécessaire l’appropriation réelle par tous des conditions et moyens de la production. Ce qui est tout autre chose que de nationaliser la propriété privée (transformation purement juridique), et qui exige la suppression des divisions sociales du travail, notamment intellectuels/manuels. Ce qui, à son tour, nécessite la diminution drastique du temps de travail pour que tous puissent accéder aux connaissances, puissent exercer les tâches de direction et de création, développer une activité libre. Sur ces bases seules peut se développer une unité réelle des individus décidant ensemble quoi et comment produire. Et aussi se développer pour chacun la possibilité d’exercer une activité riche et volontaire qui, dès lors, n’a pas à revêtir la forme valeur d’échange, expression de la nécessité de contraindre et donc de mesurer.

Cette domination progressive de l’activité riche et libre sur l’activité pauvre et contrainte, c’est le passage du règne de la nécessité à celui de la liberté. Alors les individus expriment et construisent pleinement leur vie, dans des rapports transparents parce que directement personnels et dont MARX parlait ainsi dans un texte de jeunesse:

« Supposons que nous produisions comme des êtres humains: chacun de nous s’affirmerait doublement dans sa production, soi-même et l’autre. 1°) Dans ma production, je réaliserais mon individualité, ma particularité; j’éprouverais, en travaillant, la jouissance d’une manifestation individuelle de ma vie et, dans la contemplation de l’objet, j’aurais la joie individuelle de reconnaître ma personnalité comme une puissance réelle, concrètement saisissable et échappant à tout doute. 2°) Dans ta jouissance ou ton emploi de mon produit, j’aurais la joie spirituelle immédiate de satisfaire par mon travail un besoin humain, de réaliser la nature humaine et de fournir au besoin d’un autre l’objet de sa nécessité. 3°) J’aurais conscience de servir de médiateur entre toi et le genre humain, d’être reconnu et ressenti par toi comme un complément à ton propre être et comme une partie nécessaire de toi-même, d’être accepté dans ton esprit comme ton amour. 4°) J’aurais, dans mes manifestations individuelles, la joie de créer la manifestation de ta vie, c’est-à-dire de réaliser et d’affirmer dans mon activité individuelle ma vraie nature, ma sociabilité humaine. Nos productions seraient autant de miroirs où nos êtres rayonneraient l’un vers l’autre ».

Une précision paraît nécessaire pour conclure. Dire que l’opacité, ou fétichisme du Monde Enchanté, masque la solution qui permettrait aux individus de vivre comme des humains pourrait sembler indiquer que seule une conscience fausse, de fausses représentations, des préjugés, seraient l’obstacle. Et il ne manque pas d’intellectuels ou artistes, se considérant bien sûr comme « d’avant-garde », pour se donner la mission d’ouvrir les yeux du monde, se considérant aisément comme des créateurs libres face à des contemporains abêtis.

Mais d’où proviennent leurs idées, leur art? Ils croient choisir ceci ou cela, déterminer ce qui est eux-mêmes et ce qu’ils rejettent comme ne leur appartenant pas. Mais cette apparence de liberté ne change rien. Non seulement parce que tout éducateur doit lui-même être éduqué. Mais aussi parce que le « moi » est en fait totalement déterminé s’il ne s’applique pas à détruire ce qui l’a fait, en plongeant, au prix d’efforts difficiles et austères, dans les profondeurs de la réalité du processus de production de leur vie par les hommes. La pensée et l’art ne peuvent rien par eux-mêmes. On ne vaincra pas la religion en professant l’athéisme, ni le fétichisme en professant la réalité.

Car, comme a voulu le rappeler cet article, la religion, le fétichisme, la conscience fausse, ont leurs racines dans des rapports sociaux concrets. Ce sont eux qui doivent être changés pour que disparaissent les représentations qu’ils déterminent tous les jours et à chaque instant. C’est pourquoi seule la construction d’une pratique révolutionnaire peut venir à bout de l’opacité.

Militer, s’organiser, construire une discipline de combat, cela est certes bien dénigré aujourd’hui, et cela comporte sa part d’aliénation. Mais sans tendre vers cet objectif, et bien des conditions sont à réunir pour l’atteindre, il ne sert certainement à rien de prétendre à la transparence, à l’expression de sa personnalité, à une vie humaine.

Tom Thomas, 1991

 

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